Patmos (fragmento)


Nah ist
Und schwer zu fassen der Gott.
Wo aber Gefahr ist, wächst
Das Rettende auch.


Friedrich Hölderlin



martes, 29 de marzo de 2011

SEMINARIO CEP (Espacio Y) ALEJANDRA PIZARNIK: Árbol de Diana y los Diarios (1955-1972)



              SEMINARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS POETICOS “Alétheia”

ABRIL 2011
Comienza: 6 de abril /  miércoles de 18 a 20.30 hs. /
Duración: 4 clases/ Arancel: $150

ALEJANDRA PIZARNIK
Árbol de Diana y los Diarios (1955-1972)








Profesores: Alejandro Drewes - Graciela Maturo
Profesor invitado: Javier Galarza



* Alejandra Pizarnik, a la sombra del bosque de Diana.
* Algunas claves de escritura.
* Compañía en la jornada de la viajera: Octavio Paz y Julio Cortázar.
* Peregrinaciones y lecturas.
* Hojas del Diario de Alejandra Pizarnik (1955-1972).


 
ESPACIO Y: Lugar Cultural
Mansilla 2982, PB – C1425BPJ * Tel/Fax: 4962-9402
espacioylc@yahoo.com.ar   www.espacioy.com.ar   www.espacioy.blogspot.com
Directora: Lic. Cristina García Oliver
Informes: lunes a viernes de 15 a 21 hs
 

  

domingo, 27 de marzo de 2011

EL TRÁNSITO Y LA ESCORIA. LAS ESCATOLOGÍAS DE HEIDEGGER Y CELAN (fragmento), por Félix Duque


La estrella errante. Estudios sobre la apoteosis romántica de la historia»
Félix Duque. Akal, Madrid, 1997, pp. 173-195.
(…)
En los recientemente publicados Aportes a la filosofía (1936-1938), escritos ya de manera “póstuma”, a sabiendas de que sólo serían conocidos después de su propia muerte, habla Heidegger de una postrimería desconocida para el pensamiento cristiano. Mejor sería hablar de la postrimería, de una Ultimidad que sigue siendo impensado Inicio: una ultimidad transitiva: un tránsito. Los ya mentados muerte, juicio, infierno y cielo presuponen la existencia por un lado de un Dios inmortal y juzgador, y por otro de los hombres mortales y juzgados. Presuponen una distinción de regiones, sin preguntarse por la frontera que a la vez las conecta y separa abismalmente. El último Dios de Heidegger es esa Frontera, esa Diferencia previa a toda región. Puro filo que crea lo escindido en la acción misma de cortarlo, ese extraño e inquietante “Dios” viene introducido por un exergo desafiante y provocativo:

Der ganz Andere gegen
die Gewesenen, zumal gegen
den christlichen.
(G.A. 65, 403).

Esto es:

“El absolutamente Otro frente
a los [dioses] sidos, sobre todo frente
al cristiano.”

Quizá habría sido más exacto que el pensador hubiera dicho: “frente al Dios del pensamiento cristiano plasmado como metafísica”. Ese Dios repudiado por ser el epítome de la presencia constante, del ilusorio borrado del tiempo (olvidando que lo borrado queda siempre “debajo”, como huella), ha muerto -podríamos decir- de indigestión, al absorber en sí toda realidad y toda perfección (ens summum, omnitudo realitatum, causa sui: tales eran los nombres a él adscritos por la metafísica moderna). Al borrar en y para sí nacimiento y muerte, convirtiéndose así en el vacuo espacio infinito donde es posible trazar todas las líneas, y encerrar dentro de ellas todas las figuras, nos ha “condenado” en el acto a no ser en el fondo sino puros ejemplos geométricos. Él, y los hombres de la Modernidad que lo forjaron, pero quizá “Modernidad” sea el nombre para todo el ámbito occidental, como ha sugerido Vincenzo Vitiello en su Topología del moderno, ha olvidado que no es posible trazar nada sin escalpelo que raje la indolente indeterminación de lo infinito, de lo Absoluto. A fuerza de ser, primero, Vida eterna sin vida, Solitario que sólo se las ha consigo, luego vida mortal, y al cabo resurrección para la Eternidad, ese Dios deja sin explicar los “cortes” signados como “primero”, “luego” y “al cabo”: los adverbios temporales de una acción que hace tiempo Como si en Él -y vicariamente, para nosotros- no hubiera Nacimiento ni Muerte (¿cuándo nació, de verdad, el Hijo en cuanto Hijo? ¿Y cuándo murió de verdad: qué o quién murió en la Cruz, Dios, o sólo un hombre? Y, ¿qué o quién muere cuando nosotros morimos: nuestra alma, o sólo el cuerpo, y aun éste, sólo por ahora, hasta la resurrección de la carne?). De mirar las cosas con una cierta profundidad, seguramente deberíamos desmentir aquel villancico primero y afirmar con toda fuerza que “esta noche”, en la Noche santa periódicamente repetida, y sólo en ella, nace el Niño. El Niño no es nacido en la ceremonia: Él es la ceremonia misma, la conjunción de los fieles con la Carne. Y la ceremonia no es hecha todos los años, sino al contrario: porque ella es la acción misma que escande los tiempos, por eso existe algo así como “todos los años”, por eso pueden repetirse los años, “fatigados, lentos / como bueyes un campos amarillos”, según cantaba Carlos Bousoño. El Niño, la Ceremonia, es la fecha, la datación. Y análogamente, en la hora nona del Viernes Santo, no muere ni Dios ni un hombre (como querrían los docetistas), sino que Dios mismo se revela como Muerte: Eli, Eli, lamma sabachtani? “¿Padre, por qué me has abandonado?” ¿Por qué, en efecto, sino porque Dios es el Abandono y el Olvido, la Retracción misma?
¿Es eso cristiano? Seguramente, no. Aunque sin una meditación sobre el sentido -o el sinsentido, más esclarecedor y previo que tantas evidencias- del cristianismo como locus communis, como tópos, seguramente esas ideas, radicalmente u-tópicas, serían impensables, impresentables en este ensayo postcristiano y también, en el fondo, precristiano, que no se quiere sin embargo “pagano” ni “ateo”: fáciles apostillas para no enfrentarse a lo digno de ser cuestionado. Y quizá lo postremo y lo previo, lo escatológico y lo arcaico necesiten de una palabra que, propulsada a la vez por la muerte ultracristiana del dios cristiano (Nietzsche habló ya del ultrahombre; Heidegger, más radical, del ultradiós) y por el recuerdo de una huella que el cristianismo no habrá podido (futuro perfecto, de nuevo) jamás borrar: la huella judía, se sitúe al margen de ambas tradiciones para abrirse definitivamente á lo enteramente Otro, dejando ser a la vez con tal Palabra a eso Otro, olvidado, desplazado y diferido por la tradición judeocristiana... y también por el legado griego. Me refiero a la enigmática palabra del poeta ahogado en las aguas del Sena, en 1970.
Pero antes, apuremos hasta las heces el amargo cáliz que nos da a beber el pensador solitario, recluido en su exilio -a la vez voluntario y forzoso- de Friburgo de Brisgovia. El último Dios: ¿qué puede significar ese sintagma? Por lo pronto, sabemos a qué se enfrenta Heidegger con esa seña del dios que viene y con la respuesta, con la Antwort del hombre (la íntima correspondencia de seña y respuesta se fragua en el símbolo: por caso, la obra de arte). El pensador se enfrenta aquí al nihilismo triunfante en el advenimiento de la técnica maquinista, se enfrenta a la Machenschaft, a la “maquinación” que peralta el Hacer y la Producción, y que ya estaba prefigurada en la idea de un Sumo Hacedor (cf. G.A. 65, 127). Se enfrenta a los síntomas, presentes por doquiera, de esa maquinación: la desdivinización (Entgottterung), el desarraigo (Entwurzelung), el ensombrecimiento del mundo (Weltverdüsterung) y el desencanto (Entzauberung). Cuatro fenómenos negativos que dejan entrever justamente, como en un negativo fotográfico- la dimensión de la pérdida: la recusación, el retraimiento de los dioses, de la tierra, del mundo (o del cielo, entendido hölderlinianamente como lo Abierto Inmenso que otorga peso y medida), y aun de los mortales, que sueñan con que ellos -o lo mejor de ellos: su alma- están hechos de manera inmortal. En los cuatro síntomas de lo que ulteriormente llamará Heidegger Gestell, la “estructura de emplazamiento”, está ya latente, como en un palimpsesto, el Geviert, la cuadratura de cielo y tierra, dioses y mortales. La cicatriz revela una herida, nunca cerrada: sus secreciones son el cómputo calculador (Berechnung), la aceleración y azacaneamiento gratuitos, insensatos (Schnelligkeit), la irrupción de las masas (Auf-bruch des Massenhaften) púdicamente disfrazadas de “opinión pública” (transformación y profundización del Man, de Ser y tiempo).
Ahora bien, si esto es así, mal podría entenderse al último Dios -ello constituiría la blasfemia suprema, según Heidegger- como el término final de una serie de divinidades computables (cf. G.A. 65, 406), al igual que entendemos la muerte como el momento final de los puntos-ahora de nuestra vida. El último sería el Altísimo (das Höchste), pero no en comparación con otros dioses, sino como conjunción íntima y extrema de todas las experiencias de lo divino: Gottes Wesung, esenciación o despliegue de un Dios que viene, y que se agota en venir, inminente como la muerte (y no trascendente ni inmanente). Un Dios, pues, más allá de todo teísmo, panteísmo o ateísmo, puesto que en todos esos casos viene pensado Dios como ente presente, como culminación de la scala entium o, con términos propios de la Maquinación, del hit parade de lo ente. De acuerdo con esa concepción -al margen de todo lo consabido- tan insensata y blasfema sería la pregunta: ¿Dónde está, dónde habita Dios? como la respuesta: “está en todas partes” (teísmo al borde del panteísmo), o “no está en ninguna parte, porque no existe” (ateísmo). Forzando el lenguaje. podríamos decir a lo sumo que el Dios de Heidegger mora, está en Ninguna Parte. Está, en efecto, en el átopon del alumbramiento y el oscurecimiento, del Nacimiento y la Muerte: está en el Tránsito o, mejor: Dios es el tránsito, el “No ha lugar” que posibilita y condiciona todo lugar y todo tiempo. Ni está, ni ha estado, ni estará jamás Presente, sino que está pendiente (bleibt... aus: “permanece en el «desde»”) o es Él mismo la Pendiente, la Declinación de Occidente: la Caída de los casos del mundo. Por eso, utilizando un término que siendo a la vez hölderliniano y luterano remite a un fondo judío, veterotestamentario (cf. Ex. 34, 6 –“mientras pasaba Yavé delante de él [Moisés]”, y I Reyes 19, 12 –“Tras el fuego vino un ligero y blando susurro”), dice Heidegger que Dios es el Vorbeigang, el “paso fugaz”. En el primer curso dedicado a Hölderlin (WS 1934/1935) recuerda el pensador la palabra del poeta:

So ist schnellvergänglich alles Himmlische, aber umsonst nicht.
(Friedensfeier. Entwurf noch ohne Überschrift. Erster Ansatz).

WuR. Frankfurt/M. 1969; 1, 158).
Así pasa velozmente todo lo Celeste, mas no en vano.

Y Heidegger comenta: “Pasar no significa aquí perecer (zugrundegehen: algo así como el nihilista “no volveremos más” del segundo villancico, F.D.) sino ir de paso (vorbeigehen); no permanecer, no estar ahí constantemente presente, es decir, y según la Cosa: estar esenciando como lo que va siendo sido (wesend als Gewesendes), asistente en un embate que viene.” (G.A. 39, 111). Y poco después se precisa: “algo viene reconocido por vez primera como lo que él es cuando acaba de pasar (vorbei ist), en el recuerdo.” También nuestro Antonio Machado decía: “Se canta lo que se pierde”. Pero aquí, más que nunca, debiéramos evitar la tentación nihilista en que desemboca la imposibilidad de la metafísica: no se trata de que hayamos perdido ahora (p.e. en la modernidad desfalleciente) un dios que antes (p.e. en el cristianismo primitivo) teníamos (¿cómo se puede “tener” un dios, al estilo de tener dinero o bienes?). El recuerdo (Erinnerung) no hace presente algo pasado, sino que hace irrumpir aquí y ahora, inhóspitamente (unheimlich), el pasado como pasado. El recuerdo rompe la supuesta continuidad del presente, como piedra que impide el engranaje de la maquinación. En el recuerdo anida la posibilidad perfecta de todo pretérito imperfecto: por eso sabe a muerte. Recordemos a Quevedo: “Y no vi cosa en que poner los ojos / Que no fuera recuerdo de la muerte”. Adviértase: recuerdo, no anticipación de la muerte. La muerte, como el hacer acto de presencia de lo ya sido. En 1947, y desde la experiencia del pensar, recuerda también Heidegger, desde la cabaña de Todtnauberg: Für die Götter kommen wir zu spät(G.A. 13, 76). ¿Quiénes somos “nosotros”? No -o no sólo- los alemanes vencidos en la Segunda Guerra Mundial -en ellos, difícilmente podría yo reconocerme-, sino los hombres de Occidente. El verbo está en presente de indicativo: kommen, “venimos”. Nuestro presente excluye a los dioses, al presente se excluyen los dioses... por ahora. Ellos están en el “ya no” del- poema, de la nominación de lo sagrado. Pues bien, el llamado “último Dios” recoge, asume en sí todas las experiencias de esta exclusión. El Dios es la recusación (Verweigerung): Él habita en el fallo que demora, vacilante, de la palabra (die zögernde Versagung) (G.A. 65, 78). Pero para constatar el fallo, el fracaso de toda dicción (Ver-Sagung), hay que decir la palabra... no a pesar de que ésta fracase, sino para que fracase.
Tal es la palabra del poeta.

Cuando Paul Celan, tras mucho vacilar y demorarse (zögern, también), visitó a Heidegger en la cabaña de éste, escribió después un poema inolvidable: Todtnauberg, de cuya tercera estrofa hizo desaparecer, para la edición de 1970, un paréntesis:

die in das Buch
-wessen Namen nahms auf

vor dem meinen?
die in dies Buch
geschriebene Zeile von
einer Hoffnung, heute,
auf eines Denkenden
kommendes (un-
gesäumt kommendes)
Wort
im Herzen,

(G.W. II, 255). [Naturalmente, el paréntesis no figura en esta edición; ver al respecto F. Martínez Marzoa, La palabra que viene; en F. Duque (comp), Heidegger: La voz de tiempos sombríos. Barcelona 1991, pp. 147-161]:


en el libro
-¿qué nombre acogió
antes del mío?-,
en este libro,
la línea escrita acerca de
una esperanza, hoy,
de una palabra venidera (sin
tardanza venidera)

en el corazón
de un pensador,

Adviértanse las vacilaciones (que en la traducción necesariamente se pierden) en torno a la línea y al libro, y atiéndase sobre todo al extrañísimo caso de que la palabra venidera no va a llegar un día al corazón del que piensa, como parece exigir el verbo, sino que está ya, como venidera, en el corazón (im: dativo, sin movimiento) de éste. Dejemos aparte la interpretación óntico-política (correcta también sin duda), según la cual estuviera veladamente pidiendo Celan a Heidegger una palabra ¿de-arrepentimiento? relativa a su tan traído y llevado silencio. La palabra que viene está ya en el corazón. Pero precisamente porque viene -es decir: consiste en no estar presente- no puede ser dicha, expresada oralmente. Por eso no tiene sentido y menos por parte de quien ha hecho la experiencia de la vacilación, del fracaso de toda palabra- la insistencia de que esa palabra venga “sin tardanza”. La palabra queda suspendida. Esta no es una redención, sino una sentencia. Necesaria, inapelable. Siempre será demasiado tarde para decir la palabra que viene; demasiado tarde para confesar (¿ante quién, si el Dios demora en el futuro perfecto y los asesinados lo están -lo han estado- ya para siempre?).
Más adelante, recordando el viaje en común al pantano de aguas encharcadas (en donde la superficie-espejo del agua devuelve, reflectante, la imagen exterior, ocultando la ciénaga), dice Celan:

Krudes, später, im Fahren,
deutlich,
 Lo indigerible, más tarde, al viajar,
precisado,

De nuevo, evitemos la tentación de creer que Heidegger le diera a Celan explicaciones por su proceder durante el nazismo. Lo “crudo”, lo indigerible, no es susceptible de aderezo “culinario”, de “apaño” justificatorio.
Celan no “comprende” al fin las “razones” del pensador, porque no hay nada que comprender ni “razones” exculpatorias (mas tampoco ínculpatorias). Al contrario, en la conversación (oculta para nosotros, para siempre), lo crudo queda “precisado” (deutlich: de deuten, “apuntar”, “lanzar destellos o señales”, como el délfico Señor de Heráclito). Lo indigerible queda señalizado en cuanto tal, sin redención, como una baliza que, avisa que a un terreno no se puede pasar (“las a medias / transitadas veredas / de travesaños en la ciénaga encharcada”). También y sobre todo ese viaje común llevó a una senda perdida, mas no difuminada en un claro del bosque, sino hundida en el frío y oscuro lodazal de la sangre de un pueblo.
Heidegger, cristiano a su pesar y grecómano de elección, quizá pudo pensar por un tiempo en una redención, ciertamente extraña: pero redención y conciliación, al cabo. La conciliación en las cosas (“cosa”, Ding, viene del antiguo Thing: Versammlung o “asamblea”, congregación de un pueblo en torno a un símbolo sagrado). Si no las sometemos a maquinación y manipulación, si no imprimimos en ellas la huella de nuestra voluntad de dominio, cada una de ellas, la más simple, podrá ser habitáculo instantáneo de lo Sagrado: en la cosa se tacha el Ser y se espacia el juego del espacio-tiempo en que se trenzan, separándose, cielo / tierra, dioses / mortales. En y por la palabra, la “cosa” queda “salvada”, suspendida del emplazamiento, colgada del Instante:

...Sind wir vielleicht hier, um zu sagen: Haus,
Brücke, Brunnen, Tor, Krug, Obstbaum, Fenster,
höchsters: Säule, Turm... aber zu
sagen, verstehs,
oh zu sagen so, wie selber die Dinge niemals
innig meinten zu sein. 
(Neunte Duineser Elegie. Rilke, Werke. Insel. Frankfurt / M. 19822; II, 474).

 ...Estamos aquí, quizá, para decir: casa,
puente, fuente, portón, jarra, árbol frutal, ventana,
a lo sumo: columna, torre... pero para decir, entiéndelo,
oh, para decir de un modo tal que las propias cosas nunca
creyeron íntimamente ser.
 Adviértase que todas las “cosas” nombradas son artefactos, elaboraciones de la mano humana a partir de un material (digamos, en terminología heideggeriana, que están hechas a partir de la congregación de la tierra -lo refractario y oculto- medida por el cielo -lo abierto y prometedor, como la noche que “cose”, en Gelassenheit- en virtud de la mano del mortal y en vista del sacrificio a los dioses: una transformación y prolongación -por honda que sea- de las cuatro causas aristotélicas). Las cosas nunca mentaron ser lo que eran porque se tenían (si así puede hablarse) por “independientes” y sueltas, sin saber que son en verdad estación del instante (en este sentido, el hombre seria la Cosa por excelencia: carne medida por la palabra, sabedora de su mortalidad en vista del dios): no como el locus en que se encarna lo sagrado. Por eso son dignas de ser sacrificadas; impregnadas de la historicidad de los hombres, que corresponde a la historia o envío (Geschick) del ser, encuentran su verdad en su tránsito a través de la palabra y en vista del advenimiento -siempre demorado- del dios. Su intimidad está transida del espaciamiento de la cuadratura. Al cabo, técnica salvada, redimida en su esencia: Gestell como destello del Geviert. De nuevo. con Hölderlin, donde hay peligro crece lo que salva. Sólo un Dios puede salvamos. Quizá.
Paul Celan ha vivido en su propia carne la experiencia de Hólderlin, de Rilke y de Heidegger. Sólo por eso puede acabar negativamente con esa vacilación. No estamos aquí para salvar a las circunstancias técnicas -¿rodea al hombre algo que no sea técnico?-, salvándome de paso yo en ellas. En su vocabulario, sólo una palabra -terrible- podría hacer alusión, no a una elaboración o producto técnico, sino a un desecho, a un excremento de la técnica. Suprema escatología: Asche, “ceniza”; si queremos, escoria (también procedente del griego skatós: “excremento”. En este caso, excremento de lo más íntimo de la tierra, mineral o vegetal: el hierro o el carbón, una vez sometidos al fuego de los altos hornos: Gegenwort, contravoz dolorosamente sarcástica de la “torre” rilkeana). La nominación de lo sagrado no se dirige en Celan a “cosas” (tampoco a cosas “naturales”, vírgenes, como si bastara con levantar rousseaunianamente el empedrado para encontrar playas intactas), sino a (dis)funciones transitivas que dejan siempre residuos y que no forman parte de ámbitos ya dados, sino que constituyen la ruptura de todo ámbito, quedando eo ipso u-tópicas, fuera de juego y lugar. En Celan no hay metáforas, porque no hay a dónde ir. El ojo, la sangre, el corazón, no son órganos -instrumentos- del hombre, que luego pudieran ser transferidos a otras regiones. Ni el hielo ni la nieve ni la noche mientan fenómenos meteorológicos aplicados a sucesos humanos, como tampoco la arena y la piedra remiten a la geología o la rosa a la botánica. Tampoco, en definitiva, la “palabra” (tan obsesivamente repetida) es “cosa” del lenguaje. Y si no son metáforas (¿de verdad ha empleado alguna vez un poeta “metáforas”?) ni representaciones lingüísticas de una realidad dada, ¿qué es lo que mientan esas palabras, y sobre todo la palabra Wort?
En Der Meridian, el discurso habido en Darmstadt con ocasión de la concesión a Celan del Premio Büchner, recuerda el poeta un confundente pasaje de Dantons Tod. Un pasaje que no es trágico, ni patético ni cómico, sino -como de común en Büchner- dolorosamente absurdo. Lucile, la prometida de Camille Desmoulins, yerra por las calles tras la ejecución de éste, hasta toparse de nuevo con la guillotina. Allí, y en presencia de la guardia, grita: “Es lebe der König!”, “¡Viva el Rey!”, siendo natural e inmediatamente apresada por los soldados. Un grito que, recuerda a aquel de Hölderlin fuera de sí y gritando por las calles: “¡Ya no quiero ser un jacobino!”. Gritos absurdos, sin duda. Gritos con los que Lucile y Hölderlin se ponen al margen de la realidad. De toda realidad dada, presente. Ninguno de ellos quiere volver al ancien régime, porque nunca pertenecieron a él. Tampoco tienen de qué arrepentirse ni de qué dar cuenta (recordemos el “caso” Heidegger). No pueden escoger. Sólo pueden apartarse, como los occisos de Georg Trakl. Con su palabra se han hecho extranjeros al mundo, y a sí mismos. Su destino es la locura, o la muerte: “Se trata de la contravoz, de la palabra qué rompe el “hilo” (alusión al Marionettentheater de Kleist, F.D.), la palabra que ya no se inclina ante “las piedras angulares y los caballos del desfile de la historia”; es un acto de libertad. Es un paso.” (G.W. III, 189). Esta palabra no es sagrada: no congrega, sino al contrario: disgrega, rompe toda ilusión relativa a un cosmos unificado (lo “sagrado” hace alusión, en las lenguas indoeuropeas, a “totalidad perfecta, conclusa”: heil, whole, hólos). Con la contravoz ya no podemos hacernos ilusiones (por emplear un sintagma caro a Heidegger). Esa palabra: la de Lucile entregándose a la muerte, la de un Hölderlin que es ya le pauvre Holterling, la de un Trakl que apartado, occiso, no puede participar de la cena dispuesta en la casa bien iluminada porque: “El dolor petrificó el umbral”, todas ellas -como en otro plano, la oreja sacrificada de Van Gogh- son actos de libertad. Un paso que no va ni hacia adelante ni hacia atrás, sino “al margen”. (Heidegger no dio ese paso; bastaría recordar la interpretación que ofrece del citado verso de Trakl: según él, el dolor abre -Der Schmerz reisst-, de modo que quien pasa por él -Der Schmerz ist die Fuge des Risses. Sie ist die Schwelle- puede acceder al sagrado ágape, ya preparado a la mesa, del pan y el vino. Pero el dolor no es el umbral, sino la petrificación, el cierre de éste -también los palestinos tapiaron la Puerta de la Misericordia, por la que habría de pasar el Mesías venidero; cf. Celan, Die Pole; III, 105-. Heidegger no ha leído Vor dem Gesetz, de Kafka. (Ver al respecto mi: La guarda del espíritu, en F. Duque (comp.), op.cit. pp. 81­122). (…)


sábado, 26 de marzo de 2011

Archivos de crítica literaria IV: Roberto Retamoso sobre "Juan L. Ortiz. Poesía y ética" de Oscar del Barco.

ACERCA DE «JUAN L. ORTIZ. POESÍA Y ÉTICA», DE O. DEL BARCO,
por Roberto Retamoso.

En el espacio de la cultura actualmente dominante, parecería no haber demasiado lugar para ciertas figuras y determinadas obras, sobre todo si se trata de figuras y obras que desafían, interpelándolos, los supuestos y los sentidos sobre los que esa cultura se sostiene. Por ello, en el temible catálogo de las presencias molestas que blande la cultura hegemónica, se destacan, especialmente, las figuras y las obras de los poetas.
Semejante rechazo, obviamente, responde a razones profundas, que exceden con creces el territorio de las cuestiones morales o los asuntos del gusto: se trata, más bien, del rechazo a una concepción del lenguaje y sus usos que resulta inescindible respecto de una concepción ética y por lo mismo política acerca de los vínculos que, por medio de las palabras, entablamos constantemente con los otros. Para la perspectiva simplista, instrumental y autoritaria de la cultura hegemónica, la palabra no puede ser más que un medio de comunicación, lo cual implica, en consonancia con la lógica que la rige, que resulta inaceptable cualquier experiencia verbal que pretenda trascender semejantes marcos y semejantes límites.
Así, la poesía parece cada vez más confinada en el sitio de las cosas molestas, en el lugar de ciertos anacronismos que deben depositarse en el espacio de los museos para exhibirse como una inocua curiosidad. Los tiempos actuales parecen no desear, ni mucho menos permitir, que sustrayéndoselas de las formas más banales que rigen su comercio precario, las palabras se trabajen para hacer de ellas un objeto labrado por las técnicas del arte, porque en tal caso el lenguaje devendría en obra, es decir, en la cristalización de una concepción de la vida y del cosmos que manifestaría, en su singularidad, la riqueza inagotable de un micromundo donde el universo todo se dice y se recrea. No son tiempos, entonces, para la poesía, y por ello resulta tan significativo como alentador el hecho de que esta reunión nos congregue para celebrar su presencia.
Porque además, si no son éstos tiempos para la poesía, menos lo son para una obra como la de Juan Laurentino Ortiz. Para una obra que, a contramano de todos los valores actualmente imperantes, supo construirse como una experiencia radical de las posibilidades y los límites del lenguaje, en un devenir signado por el éxtasis y la contemplación del mundo poetizado, haciendo de su despliegue incesante e infinito el único modo posible de su inscripción en el orden del cosmos. Verdadero ejemplo ético de consagración a y consecuencia con la causa de la creación verbal, la obra de Juan L. Ortiz supo construirse además sustrayéndose de todas las tentaciones de la mundanidad y la socialidad: por ello, en el desarrollo sostenido de su creciente complejidad textual, atendió solamente a sus impulsos más íntimos, ignorando las demandas o las exigencias que las formas de la cultura por aquél entonces dominante podían imponer sobre el horizonte de su advenimiento.
En tal sentido, no es anecdótico recordar que Juan L. Ortiz publicó su primer libro recién a los 37 años de edad, ni que, después de probarla brevemente, abandonó la geografía física, cultural y literaria de la Metrópoli del Plata para asentarse definitivamente en su tierra natal, en el paisaje litoral que le dió forma y sentido a su vida al proveerle de los elementos esenciales a partir de los cuales pudo construir su obra.
Cuando uno se interna en la poesía de Juan L. Ortiz, cuando uno avanza por ese cauce de versos que se despliegan y expanden como si estuviesen mimando la expansión y el despliegue incesante del río, no puede menos que reparar en la recurrencia del río y del paisaje fluvial a lo largo de esos versos, acaso sorprendido por la insistencia en hacerlos su tema dominante y excluyente. Tal vez por ello, y también tal vez porque Juan L. no fue un poeta de la ciudad como muchos de sus contemporáneos célebres -como los poetas de la primer vanguardia rioplatense, o como los poetas de la Generación del 40 dentro de la que se lo suele incluir antes que por la cronología de su vida por la cronología de su obra-, fue rotulado por la crítica como un poeta regional, con todo lo que de valorativo el término comporta. Pero si la poesía de Juan L. se construía como una poesía de la región -y podríamos preguntarnos de qué otra manera una poesía podría construirse, si no es hablando del mundo tal y como el mundo para el poeta se revela- lo hacía no con los instrumentos empobrecidos y empobrecedores del habla regionalista, sino con los instrumentos enriquecedores y potentísimos de la gran tradición poética universal. Como es sabido, Juan L. se formó en lecturas finísimas y de una gravitación fundamental en la historia contemporánea de la literatura: Rilke, Mallarmé, los simbolistas belgas, Tolstoy, o aquellos poetas que supo traducir como Ungaretti, Pound o Eluard. Sumado a ello, accedió al conocimiento del chino y de la poesía china, traduciendo incluso poemas de esa tradición milenaria al español. Así, la poesía de Juan L. Ortiz, su peculiar escritura, se tramó en el diálogo y el intercambio sostenido con tamaño contexto textual, de lo que dan cuenta no sólo las formas sutilmente elaboradas de una tonalidad elocutiva que recupera lo mejor de la discursividad simbolista, sino también la dimensión diagramática, que evoca incluso la escritura ideogramática, de una literalidad que se compone como dibujo y representación gráfica del objeto poetizado.
De esa manera, la poesía de Ortiz actualiza en su lenguaje tanto a la mejor tradición poética de Occidente como a su otro, la poesía de Oriente. La potencia de esa poesía se despliega así en una amplitud de registros verdaderamente sorprendentes, a partir de los cuales se producirá la representación del mundo poetizado. Que habrá de cobrar las formas de una auténtica cosmología, pues en ella se tratará de dibujar la totalidad de los seres y las cosas que pueblan el mundo, ese mundo litoral donde la inmensidad inabarcable del universo, para Juan L., se revela.
Piadosa, por momentos franciscana, la poesía de Juan L. Ortiz no puede menos que vibrar en la pasión mesiánica o redentorista que esos seres y esas cosas le despiertan. Porque si en ella se trata por un lado de un auténtico conmoverse frente al destino temible que la Naturaleza y la Historia le imponen a las criaturas del mundo -a todas las criaturas, y de ahí la insistencia en nombrar, junto con los seres humanos, todo tipo de animalillos, florecillas u hojillas que pueblan, trémolamente, la superficie del cosmos- por otro lado se trata de afirmar la certeza triunfante de un mañana donde la salvación habrá de ser, por todos y para todos. La poesía orticiana es, en ese sentido, una poesía de la esperanza y del optimismo, ya que confía en que, por encima de la crueldad con que el presente trama los vínculos de los hombres con los otros seres vivientes o con ellos mismos, finalmente advendrá una edad en que se produzca la integración definitiva del hombre con el mundo, junto con la consagración del reinado armónico de todas las formas vitales.
Se trata, por cierto, de una mística comunista o de un comunismo de carácter místico. Por ello en la poesía de Ortiz conviven, como en ciertos escritos de Benjamin, aspectos de una religiosidad sutil con aspectos característicos de un pensamiento revolucionario y socialista. Obviamente, esos aspectos se manifiestan antes que en las formas inequívocas de los enunciados religiosos o políticos, en las formas tan indeterminadas como sugerentes de los enunciados poéticos. Por tal razón, la poesía de Juan L. Ortiz, lejos de configurarse como un decir asertivo que pretendiera afirmar una cierta verdad acerca de las cosas del mundo, se configura como un decir interrogante, como una poesía del preguntar que encuentra su fuerza y su potencia no en la capacidad de constatar el acontecer de las cosas sino en la capacidad de interpelarlas.
A lo largo de su devenir diacrónico como obra, la poesía de Juan L. fue trabajando cada vez más las formas y las articulaciones discursivas de su peculiar enunciación, haciendo de su fluir un curso textual donde la complejidad de esas articulaciones parece ser directamente proporcional respecto de la sutileza con que ese decir se adelgaza y afina. Por ello, una de las consecuencias de ese desenvolvimiento consiste en que la pregunta orticiana -tan fluyente y extensa como el discurso mismo que la sostiene- se expande casi ilimitadamente, constituyéndose muchas veces como tal a posteriori, dado que su enunciado suele no estar marcado por el signo de pregunta incial. De tal modo, esas preguntas imprevistas que confunden, diluyéndolos, los límites entre lo aseverativo y lo interrogativo, no dejan de ineterpelarnos cuando nos someten a la exigencia de examinar, de cuestionar, las razones por momentos metafísicas que esperamos o deseamos nos revelen el sentido inaprensible de las cosas. Notoriamente, la extensión de la pregunta orticiana es solidaria respecto de la amplitud de la sintaxis de su escritura: la una parece sostenerse en la otra, como si ese despliegue de secuencias discursivas que se modulan, sorpresivamente, como preguntas, solamente fuera posible sobre la base de una sintaxis que, también ella, prolifera y se amplía incesantemente.
Al desplegarse ilimitadamente, la sintaxis orticiana termina encontrando las formas más finas de su tejido en una verdadera proliferación de conjunciones y preposiciones donde su curso se teje tanto como se afina. Pero además, en ese adelgazarse del discurso se lee asimismo una especie de precipitación del habla hacia el sitio ubicuo de lo silente que rodea, como un horizonte de alteridad pero también de constitución, el espacio mismo de lo poético.
Tal vez por ello la sintaxis orticiana pareciera concluir, necesariamente, en la instancia recurrente de los puntos suspensivos. En esa instancia donde esos signos de puntuación marcan, paradójicamente, el lugar del corte y del vacío, de la elipsis que inscribe los momentos de discontinuidad donde el discurso que los contiene también acontece. La elipsis, así, es en Juan L. tanto vacío como contexto. Al rodear, literalmente, las formas nominales de su poesía, parece enmarcar los momentos recurrentes donde lo sustantivo se revela. Pero también parece marcar, en el seno mismo de esa poesía, los lugares de penetración donde lo que en ella no puede ser dicho de todos modos se señala.
Probablemente, la compleja urdimbre discursiva que caracteriza a la poesía de Ortiz, sus derivas, expansiones, supresiones y silencios que desafían, superándolas, las posibilidades de inteligibilidad que reclama la recepción social de los discursos, hayan determinado un horizonte de lecturas acotado y restringido, compuesto hasta ahora por una exigua producción de trabajos críticos y ensayísticos. Sintomáticamente, sobre la obra de Juan L. Ortiz se han escrito hasta hoy solamente dos libros, de Edelweiss Serra y Alfredo Veiravé. A ellos debe sumarse, en el inventario de lecturas críticas de la obra orticiana, diversos estudios y artículos publicados en los últimos años, entre los que descolla el prólogo a la primer edición de la Obra Completa escrito por Hugo Gola. No se trata, por cierto, de un volumen de trabajos que se corresponda con la dimensión significante de la obra, y en esa falta de correspondencia acaso pueda reconocerse cierta resistencia a la lectura que la poesía de Ortiz genera.
Por ello, resulta sumamente estimulante que se haya publicado este libro de Oscar del Barco que estamos presentando, antes que por el hecho de agregar una pieza a ese corto inventario, por tratarse de un libro valioso que propone una lectura tan profunda como singular de la poesía de Juan L. En ese sentido, resulta evidente que se trata de un texto que se distingue del resto de la bibliografía sobre Ortiz por su perspectiva francamente filosófica, por la manera particular en que el acontecer de su poesía es leído y sobre todo es pensado.
Situándose en una tradición que se remonta al romanticismo alemán y que se prolonga en autores como Mallarmé, Rilke o Celan, del Barco concibe a la poesía de Ortiz como una experiencia del lenguaje que excede las posibilidades de intelección del pensamiento racionalista. Porque la poesía de Juan L. -aunque en rigor, toda la poesía, podría decirse- supone para él una dimensión de religiosidad e incluso de misticismo que deroga las dualidades constitutivas de ese tipo de pensamiento. Así, ciertas oposiciones significativas del saber racional, como las oposiciones poeta / lenguaje, poeta / mundo e incluso la oposición fundante sujeto / objeto parecen desvanecerse en el plano unificador de la experiencia poética. Se trata, desde esa perspectiva, de la posibilidad de trascender las separaciones y las diferencias, dado que las cosas del mundo, en el advenimiento de la poesía, lejos de clausurarse en los límites de la percepción-intelección, entran en «disolución y en proyección», en «un acontecer total y deslimitado".
Por tanto, se trata asimismo de un estado de trascendencia de sí que conduce necesariamente a una suerte de fusión con el otro, con lo otro. Al respecto, dice del Barco de Juan L.: «Cuando canta al río no es sólo el río, aunque el río se despliegue con toda su ilimitada amplitud, con sus peces y sus pájaros, sus animales costeros y sus islas, su luz y sus hombres, sino que todo está sostenido y sobrellevado por cierta efusión trascendente en la que el poeta es el río y no alguien extraño que le canta.» Y si la idea de fusión supone una suerte de encuentro con lo otro que conservaría, en cierta medida, las diferencias, para la lectura de del Barco se trata de producir una vuelta de tuerca, afirmando que la trascendencia en lo otro implica, necesariamente, la desaparición -en tanto que muerte- del poeta.
Semejante concepción del vínculo existente entre poeta y lenguaje, o entre poeta y mundo, remite, de manera implícita pero también explícita, a Mallarmé. Por ello, el ensayo de del Barco señala esa filiación, como también la que la poesía de Ortiz guarda respecto de la poesía de Rilke. Desde ese punto de vista, debe destacarse la precisión y la rigurosidad con que el texto de del Barco sitúa los linajes y las deudas que instauran el territorio de emergencia por donde adviene la poesía oriticiana. Por ejemplo, las deudas con la música y la pintura modernas, que contribuyeron a la modulación musical de su discurso y a la composición espacial de sus poemas.
La justeza de la lectura de Oscar del Barco se sostiene, como se dijo, en una perspectiva filosófica. Por tal razón, se sustrae de los tecnicismos habituales de la crítica, de su analítica retórica y lingüística, para ubicarse en el nivel abarcador de la mirada y el pensar fundantes. Y es precisamente en ese nivel donde advierte la dimensión de misterio que supone el mundo, y lo ineluctable de su afirmación en la experiencia poética que lo dice porque es precisamente éso que dice. Por ello puede concluir afirmando que «insertarse en el misterio, ser el misterio en acto, es la palabra celebrante, como plenitud, como plegaria y como sustento del hombre. A esa teofanía real, concreta, viviente, (Juan L. Ortiz) la llamó revolución; no algo del mañana y por encima de la vida, sino la propia vida, la propia cotidianeidad, atravesada y alzada por la maravilla del encuentro, por el esplendor del otro.»
De esa manera, la escritura de Oscar del Barco nos recuerda que la experiencia y la palabra poética de Ortiz no dejan de enfrentarnos con un núcleo irreductible a todo investimiento de sentido que alienta detrás o a través de cada manifestación de éso a lo que llamamos mundo. Pero si ése es el límite de esa poesía, es también el contorno de su grandeza. Porque en esa insuficiencia de sus palabras para decirlo todo reconocemos, paradójicamente, la magnitud de su potencia significante, que persiste en afirmar, en esta era de degradación de los lenguajes, las formas trascedentes y redentoras de una ética que solamente en esas palabras podría sostenerse.

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