Patmos (fragmento)


Nah ist
Und schwer zu fassen der Gott.
Wo aber Gefahr ist, wächst
Das Rettende auch.


Friedrich Hölderlin



martes, 31 de enero de 2012

Poetas en traducciones VIII: William Heinesen

Apollostatue


Dagen fatter om dig med sit rige Skær
for at vise dig, du er dens Blaanen værd.

Skyggen for din Fod har gjort sig graa og arm
for at vise dig, den véd din Sorg og Harm.

Mørk og lys af Livet, vidende og lægt
staar du midt i Alting og føler Altings Vægt -

ser hvor skøn al Skabningen i Middagslyset staar –
oprejst ved sin Skygge – en Stund, før den forgaar.

William Heinesen (Islas Feroe, Dinamarca, 1900-1991)
……………………………………………………………………………………..

De: Sange mod Vaardybet/Canción contra el estallido de primavera (1927)
En: William Heinesen /Samlede Digte – William Heinesen /Poesía completa.
Prólogo: Rói Patursson.

ROLV forlag (Rødovre, 1984)/ROLV Editor (Rødovre, 1984)
Dronning Margrethes og Prins Henriks Fond og Dansk-Færøsk Kulturfond/
Fondo de la Reina Margarita y del Príncipe Enrique y Fondo de Cultura de Dinamarca e Islas Feroe


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Estatua de Apolo


Se hurta de su luz más prístina el día
para coronar en ti su  más alta epifanía.

A tus pies se ha teñido la umbría de gris;
fiel  como el luto y la ira, se tiende ante ti.

Oscuridad  y luz de la Vida, entre sabios y legos;
entre el Todo te yergues  y la muralla del Todo

y a dúo  con su sombra ves al cenit esplender
a cada bella criatura, un momento, antes de perecer.

Trad.: Alejandro Drewes

sábado, 28 de enero de 2012

El poeta Virgilio en la mirada de un humanista

            Virgilio. Memorias del poeta, es el nuevo libro del latinista, escritor e investigador Hugo F. Bauzá, publicado por Biblos en los últimos meses del 2011.  La obra, que  lleva el subtítulo: Una autobiografía espiritual, ha sido dedicada a Hermann Broch, el eminente autor de La muerte de Virgilio.
            Deberá aceptarse  que ni el libro  de Broch ni el  de Bauzá podrían  ser considerados  estrictamente como novelas, si se piensa en el género con criterio decimonónico, como capaz de imponer  tiempo-espacios o perfilar totalmente a sus personajes ante un lector;  pero sabemos que tal inmanencia ficcional ha desaparecido o se ha debilitado en el siglo último. La  amplitud novelística  permite su extensión hacia la novela-ensayo, la novela cultural, las autobiografías  ficcionales, etc. La mencionada obra de Broch es un  gran ensayo sobre la decadencia de Occidente, penetrado por la reflexión de un hombre cultísimo que supo captar la esencia de una civilización y su desgaste a partir de la Modernidad.  Otros escritores han construido  la memoria de un héroe histórico, así Marguerite Yourcenar en sus Memorias de Adriano, traducida en los ’50 por Cortázar y reeditada hace pocos años, o Robert Graves, en su libro Yo, Claudio. A esa estirpe pertenece la obra  de Hugo Bauzá,  con la característica de que éste invierte la perspectiva: su héroe  representa a la Creación Poética,  históricamente sometida  por el Poder político y  económico. 
            La supuesta memoria autobiográfica del poeta mantuano va desplegando ante nuestros ojos, en este libro que reuniría apuntes del poeta,   su vida, formación, maestros, viajes y relaciones, a la par de sus obras,  temas, preocupaciones y evolución espiritual. Más “objetiva” en los primeros capítulos, que dejan transparentar al erudito autor del libro, esa memoria se va haciendo más interior y existencial en los siguientes,  que revelan la madurez de Virgilio, su aquiescencia y simultánea lucha con el Poder, los tramos de su poética llena de sabiduría, y finalmente su dudosa muerte,  aparentemente inducida por su protector, César  Augusto. El proyecto de la destrucción de la Eneida por el poeta también es tratado en esos capítulos finales, como decisión no cumplida, que se habría originado  en  un acto último de integridad e independencia ética frente al tirano, movilizador de la obra.
            Una prosa elegante, sembrada de citas y referencias,  y en particular  -como era  esperable- de citas de Virgilio, se despliega a lo largo de 28 capítulos, enmarcados entre una nota introductoria y  dos  epílogos en  los que asoma  el autor-editor del manuscrito. Procedimiento éste del relato enmarcado que no es  nuevo sino de vieja data, pero  sigue siendo  eficaz, especialmente cuando el autor  deja ver intencionadamente los hilos de su trama,  jugando con la doble perspectiva de su propia mirada y la del personaje  abordado.  El relator hace apelaciones a un lector cómplice, pero ciertamente  no  apela a cualquier lector, sino al lector cultivado en las humanidades clásicas o aquel que, sin haber alcanzado ese nivel, es capaz de disfrutar de un clima de cultura.
            La vida y la obra de Virgilio, reinterpretadas por Bauzá, alternan con rápidos pantallazos sobre su tiempo, su entorno, sus amigos, entre los cuales se destacan Horacio y Mecenas.  Todo este material podría dar lugar a extensos comentarios, pero he privilegiado tres temas conexos y convergentes que ocupan la reflexión del autor a través de su personaje:  el Mito, la Poesía y el Poder. El autor hace gala de hondura poco común para desarrollar y desvelar cada uno de ellos.
            El Mito, los mitos clásicos, de tan llamativa perduración en la tradición de Occidente, están lejos de presentarse ante la mirada de Bauzá como meros relatos que atraen la creatividad del artista o la erudición del filólogo. Por el contrario muestra haber alcanzado un real dimensionamiento de la esfera mítica como soporte de la cultura y de la vida espiritual del hombre. A cada paso de la narración surgen  figuras reconocibles ligadas a la estilización del mito, o situaciones vitales que apelan a su formulación simbólica.  Fiel a la tradición clásica, el autor aproxima definitivamente mito y verdad.
            En cuanto a la Poesía, bien podría decirse  que es el tema axial de esta obra dedicada al “altísimo Poeta” de la Antigüedad latina, respetado por los medievales y los modernos como figura emblemática del poetizar. Cada etapa de la vida muestra al mantuano abocado a alguna de sus obras, y enunciando o defendiendo una poética de alcances universales. Virgilio es presentado como el poeta-vate, iniciado en los misterios religiosos y el ejercicio filosófico,  órficamente ligado al canto y a la música.  
            En el espejo teórico construido por Hugo F.Bauzá no sólo resuenan los acentos de Platón y de Heráclito, también los de Novalis y Hölderlin, los de Rilke y Heidegger.
            En cuanto a la reflexión de Bauzá-Virgilio sobre el Poder bien puede decirse  que sobrepasa ampliamente la vinculación del poeta con su protector César Augusto.  El poeta y el príncipe encarnan polos permanentes de la Historia, que dan lugar a un enfrentamiento  esencial e inevitable y, en este caso, a un alegato por la labor del espíritu.  La figura del poderoso instrumentando al creador, así como la acomodación y/o  rebeldía de éste frente al poder político,  son situaciones reiteradas que inducen al autor a una reflexión ética iluminadora.
            Muchos otros temas adquieren peso en esta obra: la amistad, el amor, la naturaleza, la religión, el rito, la filosofía. Al horizonte de la inmortalidad de las almas, frecuentado por Virgilio, se le superpone el llamado al cultivo de la tierra, que logra  lo más sustancial y equilibrado del humanismo clásico.
           
            El Dr. Hugo F. Bauzá, director del Centro de Estudios del Imaginario Clásico y actual Presidente de la Academia de Ciencias de Buenos Aires, nos ha brindado una obra de excelencia, que en forma explícita recobra a uno de los pilares de la cultura occidental, mientras implícitamente cuestiona a un Occidente  vaciado y degradado, que ofrece ante nuestros ojos la negación de sus valores, la cosificación  del hombre, la mercantilización del arte.

Graciela Maturo
Mendoza, enero de 2012
            

sábado, 14 de enero de 2012

Homenaje a Eduardo A. Azcuy - Biblioteca Nacional, Buenos Aires, 10.11.03

Palabras dichas en el Homenaje a Eduardo A. Azcuy realizado en la Biblioteca Nacional el 10 de noviembre de 2003

“Azcuy y la cultura tradicional”
por Francisco García Bazán

Conocí a Eduardo Azcuy hace veintisiete años. Entonces fue nuestro primer encuentro personal, porque de nombre nos conocíamos desde antes. Y entramos en contacto frecuente a comienzos de 1977, porque Eduardo, además de un reconocido ensayista y un lector inagotable del pensamiento esotérico, era también un promotor fervoroso y sincero de la cultura nacional. Un intelectual de lecturas amplias y meditadas, de sensibilidad cultivada, que en donde sospechaba que se ocultaba un valor, acudía solícito para promoverlo, olvidándose de sí mismo. En fin, el intelectual argentino llamado a ser el paradigma de un Secretario de Cultura ideal y que, por eso mismo, no lo pudo llegar a ser.
    Desde nuestro primer encuentro fuimos amigos. Una relación amasada con simpatías profundas y discrepancias de opinión, sostenidas por la lealtad sin pliegues, que es la esencia misma de la amistad. El Eduardo que conocí era una figura que había despertado al éxito literario bastante joven; pero un varón sufrido que soportaba con temple y callada indignación los sinsabores provenientes de un medio cultural y educativo sin rumbo, mezquino y víctima del propio resentimiento y para el que su innata bondad solo tenía respuestas positivas y una confianza inalterable.
    Recuerdo vivamente un encuentro casual de diciembre de 1988 durante el mediodía. Tiempos desdichados de exilio interior y de terrorismo intelectual para algunos argentinos. Sí, en plena recuperación democrática, por aquello de Mao, de que “la paz es la continuación de la guerra con otras armas”. Ambos andábamos atareados por la Avenida de Mayo, de una ocupación en otra, sin respiro. Nos detuvimos un momento. A Eduardo lo advertí físicamente desmejorado. Con huellas de cansancio. Más tarde se lo comenté a mi esposa. Pero en los breves instantes de conversación, Eduardo me disparó uno de sus permanentes proyectos, optimista y generoso.- “¿Viste lo que están haciendo con la cultura? ¡Hay que crear premios, premios nuevos, importantes, en Humanidades, en Filosofía, en Letras, en Historia, para que la gente de talento sirva de ejemplo a nuestro pueblo!”. ¿Qué podía hacer este varón sensible, manso y magnánimo en una sociedad que conocía con todas sus arrugas? Cuando se avizoraba el reposo, su ángel le trocó frutos efímeros por otros permanentes.
    Eduardo Azcuy ha sido introductor en nuestra literatura de poetas esotéricos, ha cultivado las experiencias y el simbolismo de la luz, ha ahondado la naturaleza de los arquetipos, ha vislumbrado los orígenes sagrados de la creación, ha investigado la relación ininterrumpida de los estados del ser y ha denunciado la irrupción tecnocrática y sus fines inconfesados en América Latina. Y todo esto en obras tanto editadas en vida como póstumas: se trata de propuestas afines a la tradición. Susceptible como era a estos hechos y a sus fenómenos mayores, la mística, el esoterismo y la metafísica, se entusiasmaba cuando veía que en nuestro medio se podían cultivar estos dominios.    Conservo entre mis papeles varias cartas que me fue enviando, sucesivamente, a comienzos del año 1983 y que confirman lo dicho:
           «Querido amigo: hace ya algunos días nos llegó tu libro Neoplatonismo y Vedanta. Estamos muy agradecidos del envío, y muy complacidos de ver los frutos de tu trabajo… Desde luego, no pretendo una adecuada evaluación de trabajo tan erudito, tarea que harán los especialistas. Vimos ya un comentario periodístico, muy elogioso, aunque no realizado en profundidad. Lo que sí puedo decirte es que leeremos el trabajo con paciencia -yo ya lo estoy leyendo, y con gran provecho- pues tanto su tema como su enfoque relacionante nos interesa en grado sumo.
    De esa doctrina de la materia se nutre toda una línea estética que aflora en el Descenso y ascenso del alma por la Belleza de Leopoldo Marechal, línea que justifica plenamente el arte como lenguaje de lo sensible, al ver un reflejo ontológico en todas las formas del Universo. Esta teoría impregna la creación marechaliana, y es la base de configuraciones  mítico-simbólicas como la catálisis de su personaje Don Juan, o la aventura del caracol de Tifoneades: descenso a la materia, recuperación de su sentido sagrado, reivindicación de la Naturaleza e incluso al vérsela como símbolo de todo ello- reivindicación de la Mujer- Mater- Materia. (En algún momento te haré llegar ciertos sondeos de la obra marechaliana en esta dirección, por si tuvieras tiempo de mirarlos. Análogos pasos he constatado en vasta familia que abarca a Rilke, Dante y San Juan de la Cruz)».
Selecciono tres aspectos de la obra de E. Azcuy en relación con el pensamiento tradicional:
1º) La denuncia de una cultura antitradicional representada por el avance desmedido y exclusivo de la conciencia sensorial, empírica y racional de la que se alimentan la ciencia, la tecnología y la filosofía antiontológica, lo que va en detrimento y aniquilación de la conciencia simbólica y en aumento de la insensibilidad para las experiencias de lo maravilloso. Pero por encima de lo tradicional y considerándolo incluso mucho más grave, a mediados de la década de los ´80  Azcuy hacía hincapié en la consecuencia mas nefasta de esta mentalidad, el surgimiento de una verdadera organización contratradicional, el poder transnacional  que fundamentado en intereses pragmatistas, utilitaristas y hedonistas, sustentándose  en un conglomerado de medios económicos, valiéndose de la tecnología y la electrónica y alentada por la política socialdemócrata, ponía en peligro de extinción el presente y el porvenir de la identidad cultural de nuestra América abierta al Espíritu, tratando de reemplazarla por un modelo pseudocultural uniforme y de “integración global”. Oportunamente tuvimos el privilegio de ocuparnos de estos desarrollos del pensamiento de Azcuy (1) y sobre ellos se ha extendido asimismo en este homenaje al Lic. Silvio Maresca, con lo que quedo eximido de superiores comentarios. Hoy se confirma que con estos razonamientos Azcuy nos entregaba el prólogo de una historia que  en la actualidad estamos dramáticamente viviendo.
Los dos aspectos siguientes que trataremos son: 2º) la presencia de lo tradicional en la creación poética y 3º) lo “maravilloso real” y  la tradición en Karl Gustav Jung.
Es apasionante, en el primer sentido, seguir las etapas de Azcuy en sus traducciones de la poesía de Arturo Rimbaud, tarea en la que se cuenta entre los pioneros en la Argentina, y los artículos que dedicó al poeta, cómodamente reunidos más tarde en Rimbaud. La rebelión fundamental.
¿Qué es lo que Azcuy captó primordialmente en el estro del “poeta maldito”, principio conformador de su personalidad de vidente y base que subyace a los indicios ocultistas, orientalistas y esotéricos que señala? Estimo que ha sido la impronta activa en un artista de un arquetipo perdurable. El paradigma del noûs o pneûma, del espíritu exiliado, fuera de sí y oculto en las sombras, el motivo inagotable que el mito gnóstico describe trágicamente como la situación del pneûma caído en la tiniebla o de la sabiduría mancillada que corre de burdel en burdel, pero que cuando adquiere  conciencia, retorna sobre sí, abandona la propia ilusión biopsíquica, despierta en el caos-que se ofrece como el mundo de los sentidos y la razón- lo rechaza como obra de un demiurgo ignorante y nocivo y comienza a balbucear míticamente la plenitud redescubierta adentrándose por el silencio en el seno del Dios real, desconocido e inefable. Y ahora, sí, instalado en el nuevo nivel de conciencia, logrado por la quiebra del orden habitual, se ha hecho posible pasar de la ignorancia al conocimiento, de la oscuridad a la luz, de las pesadillas del sueño al despertar jubiloso. El que conoce se siente en el desorden a su pesar, pero sabe también que la anarquía aunque lo esclaviza y maltrata, no lo cambia, por eso Sofía bajo la figura femenina de Eva-Norea hace mofa de sus pretendidos violadores, que  frustrados mancillan su simulacro. El gnóstico es como el oro -imagen valentiniana preferida- al que oculta el barro, pero no lo mancha y que libre del sometimiento de la ley moralizante, goza -como liberado viviente- de la libertad del espíritu. Por eso el gnóstico puede expresar: “Somos despreciados por los mundos, aunque ningún interés les prestamos cuando nos difaman. Los ignoramos cuando nos persiguen. Cuando nos insultan, los miramos y guardamos silencio”.(2)
Azcuy ha percibido esta cualidad pneumática invicta como propia del tejido de la creación poética de Rimbaud. Esta experiencia le permite al “poeta maldito” romper el nivel ordinario de la conciencia, descubrirse como un “yo”, otro que el yo psíquico, tocar las profundidades de lo no consciente, un estado diverso que lo conduce a “estar fuera del mundo” y lo lleva en retorno, como extranjero, hacia la patria abandonada o la “pureza salvaje”. Su rebeldía contra el mundo y los hábitos literarios, su grito de “mort à Dieu”, su búsqueda de un lenguaje inédito e imposible de decir y su aspiración, incluso, hacia otro Dios, ignoto,  se inscriben en este principio estructurante. Pero también como conformación de este áspero camino contra la naturaleza traicionada y contra Dios disminuido, su inevitable errancia por un mundo cuyas ilusiones enfrenta, pero que no le da pausa, ni refugio, ni reposo, como un extraño en él. “Su alineación”, como escribe Azcuy, «es semejante a la del hombre-Dios… es un “herético” sin fe que abomina las posturas occidentales y añora… la patria primitiva». Es natural que quien haya experimentado el conocimiento, palpado la plenitud, esté por encima de la fe, y que llevado de su pasión luciferina -“portadora de la luz”- y sobrecogido por el misterio de lo numinoso tenga solo desdén y silencio para el mundo, o sea, para lo ilusorio. Esa alma extraviada entre los hombres se desplazará sin aparente sosiego por los desiertos del amor humano. Pero esa experiencia lograda sin maestros y sin instituciones le ha permitido, “despertar en el alma universal”, acota Azcuy, y de este modo, agregaríamos, ser señor invisible de su cuerpo y de su psique, al participar del gobierno del cuerpo de engaño universal. El poeta se ha instalado más allá también de los maestros y de las iniciaciones, como la Erminia de Hesse transforma a Harris, Beatriz a Dante y Sophia von Künh a Novalis. Pero el planteo del tema [en relación con la sabiduría (Sophia) de los gnósticos valentinianos y su lenguaje] en vínculo con el “alma del universo” nos introduce en el tercer comentario prometido.
3º Lo “maravilloso real” y la tradición en Jung. En el año 1976, en plena madurez de vida e intelecto, Eduardo Azcuy publica dos libros: El legado extrahumano y Arquetipos y símbolos celestes y póstumamente Asedios a la otra realidad. Una búsqueda de lo metafísico-real. Los tres volúmenes se fundamentan en lúcidas ideas y nutridas lecturas. En el segundo de los escritos aludidos, en el capítulo IIIº titulado: “mándalas de piedra y centro sagrados”, conjeturo que está la clave que nos permite relacionar sin estridencias ni retorcimientos el pensamiento de Azcuy con la cultura tradicional.
René Guénon es el autor que en el siglo XX ha despertado a los argentinos para que reactualicen la idea de la tradición. Guénon siguiendo Amatgioi y junto a Champrenaud y Paul Genty, además de otros, fueron (los) artífices eficaces de lo que se ha llamado, “la tradición del ocultismo por el esoterismo” (3), tarea que ha mostrado las fragilidades del ocultismo frente al esoterismo por una reconsideración del concepto de iniciación basada en la experiencia directa  y el uso sin reservas en relación con ella del aparato erudito. Desde luego que la noción de tradición como la transmisión o entrega de un depósito espiritual a través de la sucesión regular y la lógica distinción entre el nivel esotérico y exotérico que implica, está presente en las tres religiones de origen abrahámico, pero dentro de una concepción del tiempo sagrado irreversible y lineal. Pero Guénon con sus colegas de la Iglesia Gnóstica fundada por Jules Doinel ofrecen la otra parte de la realidad tradicional relegada u olvidada por Occidente por influencia del pensamiento hebreo, la tradición cósmica, aquella que se transmite con el período cósmico actual, precedida por ciclos universales carentes de principio y de fin y que es, obviamente, no personal (apaurusheya) y eterna (sanâtana) como se afirma en el hinduismo. Guénon es contundente cuando se trata de sostener la noción de “tradición” cósmica o universal -o tradición a secas- que se manifiesta en múltiples ramificaciones y estados de pureza. Es, sin embargo, cauto, y no podría suceder de otra manera, cuando se trata de descubrir el origen y desarrollo de los ciclos, períodos o etapas de desarrollo de la tradición universal. Es consciente de la diferencia que media entre el hecho espiritual y su descripción y cuánto excede al hecho y al lenguaje de la conjetura.
Este es el punto precisamente en el que el pensamiento de Azcuy intercepta justificadamente a mi entender, con el estilo y el pensamiento tradicional y lo quiere actualizar en la cultura argentina.
Pero Azcuy es novedoso, en el sentido de original, en su planteamiento y nos ayuda a ver la cuestión desde otro enfoque, desde el ángulo de visión que me permito denominar la “taumaturgia cósmica”. La modalidad cristiana de ascendencia semítica de comprender los símbolos religiosos define a una de las ramas vivientes de la tradición y que desde hace dieciocho siglos orienta un talante propio y completo en su nivel. El símbolo viviente del Hombre-Dios según lo interpreta el cristiano, la concepción teándrica, en general, terminología acuñada por Dioniso el Pseudo Aeropagita, como interpretación religiosa peculiar del aner-theiós, del chamán, del taumaturgo, del mago o “hacedor de portentos”, ha sido monopólicamente acaparada por la cultura cristiana, se ha posesionado de las mentes y ha desterrado sus otros niveles significativos. Azcuy saca del olvido el simple hecho de que la fuente y sede central de lo maravilloso en el cosmos no es el hombre, que es uno de los instrumentos, sino el anima mundi, la raíz y principio de la vida universal. Cuando Azcuy se refiere a lo “maravilloso real” en el fondo esta invitando al lector a que preste atención a esa “natura” que, como decía Heráclito, “le gusta ocultarse” al manifestarse bajo el velo de los fenómenos o apariencias naturales. Está con esta actitud rehabilitando Azcuy en el nivel del ensayo literario, la que fue la experiencia íntima a que convocaban los cultos de misterio y que Platón y Plotino tradujeron también en un plano no iniciático, sino en el de la reflexión filosófica personal.
Captada esta verdad, Azcuy, recurre coherentemente al autor que con mayor constancia y penetración ha investigado en nuestra época las manifestaciones de lo extraordinario a partir de su origen cósmico, el alma del mundo, entendida como energía o potencia virtual autónoma que subyace a los fenómenos de la vida psíquica individual y que se desenvuelve ordenadamente revelándose por sus imágenes: la psique humana en sí misma, equilibrio o estabilidad, estado que logra por autoconciencia, cuando advierte que sus focos orientadores son los arquetipos, los paradigmas estructurantes, impresos primordialmente como huellas ancestrales en la estirpe humana y que conservan el sello de su doble generación, la vitalidad potente de la unión de los contrarios que los impulsó y la configuración de la experiencia humana que los plasmó. Más que humanos e interpsíquicos constituyen el poder conformador de imágenes y símbolos naturales y culturales, sometidos a la corrosión del tiempo, un tiempo que no es cronología, sino corriente móvil de la textura física e interior del mundo y del hombre.
El ser humano, entonces, no solo tiene la posibilidad de romper un nivel de conciencia común, empírico y perceptivo y de elaborar un logos consecuente con este nivel, sino de ser asimismo receptor, cuando se abre a niveles de conciencia suprasensoriales, de mensajes e indicios que pertenecen a otros planos de la realidad y están exentos de los condicionamientos espaciotemporales psicocosomáticos. K. G. Jung con sus investigaciones empíricas y sistemáticas y sus teorías sobre la libido, lo inconsciente colectivo, los arquetipos, las imágenes y los símbolos activos en el psiquismo y la desvitalización cultural de Occidente viene, en sostén de Azcuy, y los análisis de nuestro autor sobre las diversas configuraciones mandálicas, focos de atracción de lo sagrado en los que convergen la arcaica y la tradicional concepción del mundo, mágica, mítica, iniciática y ritual religiosa, dan transparencia a las posibilidades de un desarrollo metafísico de las ideas de Jung, voluntariamente confinadas por el psiquiatra suizo en los límites de la vida natural.
Toda experiencia cósmica y humana de vida hunde sus raíces en la psique, origen inagotable de poder, de vitalidad, de forma y de luz. De esta manera el ámbito de lo “maravilloso real” con sus iniciativas y movimientos autónomos: revelaciones místicas, instalaciones de culto, manifestaciones luminosas, apariciones y conversiones, se harán más visibles o experimentables y menos opacas de acuerdo con el desgaste del tiempo y la descalificación del espacio, pero su capacidad activa de irrupción será inagotable y no dejara de visitar a la humanidad. Pero la potencia que late en la profundidad del Alma, en el seno en que conviven los contrarios, conserva su misterio, un misterio metafísico que sólo es posible de percibir por sus señales.
Azcuy, con un sano realismo y sentido de lo global común, campo del que no queda excluido el miraculum, se resiste a amputar la realidad empírica, la recibe como se le da y nos ofrece instrumentos intelectuales para poder cambiar de óptica y asumir un ángulo de visión que nos permita admitir y coordinar con las restantes experiencias, las del mundo de lo maravilloso, al que acceden la poesía, la religión, la ciencia y la metafísica tradicionales y que obliteran la filosofía racionalista, la teología intelectualista, las ciencias profanas, los hábitos sociales y los usos mentales mecanicistas y globalizadores de la civilización occidental.
Debajo de la bonhomía, de la discreción y del respeto por el saber ajeno, Eduardo Azcuy sabía ocultar modestamente sus riquezas, un depósito que no siempre afloraba para los ojos incautos, tratándose incluso de ojos amigos, pero que una testigo vigilante de su compañía y avivada por la corriente que atrae a lo semejante por lo semejante, por el amor, ha llegado a evocar así:
   
    “De ti viene la luz.
      Desde tu pecho
      sentí que se ordenaba un reinado armonioso.
      Era una mariposa que giraba
      buscando su martirio.
      Yo buscaba una llama,
      una trágica hoguera que abrasara mis alas.
      Pero ahora me quemo en otro fuego,
      en la luz de trasmundo que de tu luz me viene
      para hacerme ceniza de amor”

     Graciela Maturo (4)    


 NOTAS:

1.- Cf. F. García Bazán en “Ideas e Imágenes”, La Nueva Provincia, domingo
17-11-1985.
2.- Cf. F. García Bazán, “Resurrección, persecución y martirio según los gnósticos”, en Neoplatonismo-Gnosticismo-Cristianismo, Buenos Aires, 1986.
3.- Cf. J.- P. Laurant, L’ésotérisme chrétien en France au XIX e. siecle, París, 1992.
4.- Cf. Graciela Maturo, El mar se llama ahora con tu nombre, Buenos Aires, 1993.

Eduardo Azcuy, un pensador de la Aurora, por Graciela Maturo

Eduardo Antonio Azcuy, un pensador de la Aurora. El pensamiento de Eduardo A. Azcuy en su libro
Asedios a la otra realidad.



La obra poética y de pensamiento de Eduardo Azcuy (1926-1992) no ha merecido aún toda la atención que merece, hecho que no es raro en un medio intelectual decaído, que incurre en el olvido de sus mejores protagonistas. Su último libro, póstumamente editado -Asedios a la otra realidad. Kier, 1999- encierra un grupo de ensayos audaces en su propuesta y rigurosos en su fundamentación, que son a la vez  una síntesis de su pensamiento, diversificado a partir de la década del `50 en el múltiple cauce de la poesía, la filosofía y la ciencia.
Azcuy es fundamentalmente un poeta, y con ello quiero ratificar  que el poeta es un hombre de conocimiento y no el que entretiene con bellas imágenes a la sociedad. Pero no todo poeta alcanza a proponer un espejo reflexivo de su propio quehacer, legitimándolo como vía de conocimiento y abriendo un diálogo con otros tipos de discurso como lo hizo Azcuy. Produjo tres libros de poesía, dos de ellos en plena juventud, Poemas para la hora grave (1952) y Poemas existenciales (1954), y el tercero, Persecución del sol (1972), en su madurez. Su poesía muestra al escritor tempranamente desvelado por el sentido de la vida y la muerte, la búsqueda del sentido, y la conciencia del poetizar como ejercicio simbólico inherente a la plena realización humana. Durante  toda su vida, Azcuy fue un lector infatigable de la filosofía antigua y moderna, y de obras de antropología, religiones, psicología profunda y ciencias en general, disciplinas a las que sumaba el aporte de su propia experiencia poética, es decir una intuición viviente y una aguda introspección. Esta atención a los procesos interiores lo condujo a evaluar permanentemente el proceso poético, y a constituirse en defensor de la relación poesía-verdad, negada por la Ilustración europea y  recobrada por la fenomenología en el siglo XX.
Su obra El ocultismo y la creación poética, publicada en 1966, fue  premiada al año siguiente por la Sociedad Argentina de Escritores en la Fiesta de las Letras, con un jurado que presidió el ilustre y también olvidado escritor Lysandro S.Z. de Galtier. Esta obra, que suscitó el entusiasmo del poeta venezolano Juan Liscano, fue reeditada por éste en Venezuela, en 1982, y ha llegado a ser un libro de cabecera para muchos poetas del continente.
Autodidacta - como lo fueron muchos de nuestros grandes, desde Lugones a Arlt, Marechal o Borges-  Azcuy se sentía impulsado por una honda y diversificada inquietud gnoseológica que lo llevó continuamente a sobrepasar el marco libresco en aventuras poéticas y vitales. Se convirtió en estudioso de las tradiciones, indagador de ritos y mandalas de diferentes culturas, y estudioso de mitos antropogónicos como lo muestra su obra Los dioses en la creación del hombre. 
Su libro Arquetipos y símbolos celestes (García Cambeiro, 1976) contiene algunos de sus trabajos más importantes sobre el tiempo, el hombre y el símbolo. Últimamente fue para mí una satisfacción el comprobar que dos estudiosas latinoamericanas, la chilena María Eugenia Urrutia y la ecuatoriana Zheila Henriksen, habían consultado con provecho este libro para sus respectivos trabajos sobre Rosamel del Valle, y sobre Borges y Cortázar.
Su preocupación humanista y educativa lo condujo a estudiar en profundidad los efectos no deseables de la era electrónica, que apenas alcanzó a entrever, y a formular graves advertencias que aún hoy guardan actualidad, en su libro Juicio ético a la revolución tecnológica, publicado en España, después de su muerte,  por el Padre Luis Capilla.     
 Asedios a la otra realidad, obra publicada a fines del 99, vino a abrir una ventana hacia aquella realidad oculta de la que hablan siempre los poetas. Tipificada como un motivo literario, reiterada como un "lugar" poético y añorado, la imagen de otra realidad es una constante de la poesía antigua y moderna. Sólo una mente tocada por la Poesía puede otorgar realidad de verdad a la imagen, al descubrimiento a-racional, a los vuelos del alma. Buscaba Azcuy, y este libro lo pone de manifiesto, caminos de convergencia e integración entre modalidades distintas del conocer. Prestaba oído a las conquistas de la ciencia física y biológica, sin pretensión de compartir lo más íntimo de un santuario que había venido a sustituir para muchos el de la fe, las mancias, e incluso el arte y la poesía que surgieron como herederos de un pensamiento no- racional. En Azcuy prevaleció siempre el equilibrio, fue tan ajeno a la tentación irracionalista como a los excesos de esa otra forma de locura que mecaniza el pensamiento racional, elimina el sueño o resta significación al sentimiento.
Había estudiado profundamente el proceso creador de grandes poetas europeos que fueron los maestros de la generación del 40, de la cual ambos nos sentíamos discípulos y seguidores; esos maestros eran los metafísicos ingleses, los románticos alemanes y franceses, los simbolistas y post-simbolistas: Novalis, Hölderlin, Nerval, Rimbaud, Rilke. También leyó con admiración a Lugones, Borges, Marechal y Sábato, y se abrió en sus últimos años a numerosas lecturas sobre ciencia y nuevas tecnologías.
A Arthur Rimbaud dedicó el escritor su último libro publicado en vida, Arthur Rimbaud: la rebelión fundamental, que editó en 1991 el poeta Víctor Redondo, como contribución al Centenario de la muerte del poeta de las Iluminaciones. Le dio honda satisfacción ver editado ese libro en cuyos capítulos, parcialmente publicados, había trabajando desde su juventud. 
El giro de su pensamiento, finalmente volcado a líneas antiguas y tradicionales, fue marcado fundamentalmente por su lectura de Federico Schelling, el gran pensador romántico que en pleno auge de las Luces pretendió constituir una filosofía del mito, y por F. G. Nietzsche, genial acusador de la Modernidad.  
 Muchas veces le oí decir que el pensamiento romántico era una cumbre en el devenir de la humanidad. Y su obra lleva la marca de esa filosofía reivindicadora del pensamiento arcaico, del “logos oscuro” como lo llama Jesús Moreno  Sanz, de lo simbólico y ritual que permanentemente  asedia el poeta a partir de intuiciones prístinas. No se limitó a alentar estéticamente tales intuiciones. Las revalidó sumándose a esas defensas de la poesía que circulan desde la Antigüedad, pero no en la manera retórica de Horacio y Quintiliano, sino en el modo iniciático de Virgilio y Dante. Ese pensamiento poético, nutrido en la poesía y la filosofía  dentro del marco de una fe religiosa, bien podría  llamarse seminal como lo denominaba Rodolfo Kusch, de quien fue Azcuy tan amigo, desde 1969 hasta la  muerte de Kusch en 1979.
Asedios a la otra realidad muestra las distancias y también los puentes que relacionan al pensamiento poético, al que Azcuy denomina cálido y participativo, con el pensamiento científico, calificado de frío y distante. No ignoraba las posibilidades de una  integración de opuestos  siempre ambicionada por los pensadores de todo tiempo, aunque algunos de ellos dieran anticipadamente por concluida la etapa del mito y de las artes. Su planteo profundo consiste en devolver a la órbita del conocimiento y de la vida un orden que permita rescatar lo fundante y primario, colocando en su justo lugar lo reflexivo e instrumental. En sus últimos años juntos fuimos transitando los tramos de esa renovación cultural que ambos reconocimos señalada por la fenomenología de la existencia. Leía incansablemente a fenomenólogos de la cultura como Scheler y Mircea Eliade, y a un maestro que excedió los límites de la psicología como Carl Gustav Jung.
Pero este libro no se limita a plantear cuestiones de alto interés gnoseológico y epistemológico. Lo veo, como a todo el pensamiento de Eduardo Azcuy, por una preocupación ética y política. Asedios a la otra realidad, gestado -como su libro anterior, Juicio ético a la revolución tecnológica-   en su última década, evidencian una constante preocupación humanista, una acuciante pregunta por el destino del hombre en nuestro tiempo, y una  búsqueda de respuestas filosóficas, epistemológicas, políticas.
Eduardo. Azcuy se hallaba lejos del perfil de un poeta exclusivamente dedicado a perfeccionar un lenguaje, o del especialista ceñido a disciplinas excluyentes. Por el contrario, fue un hombre hondamente comprometido con  la situación del hombre y con la humanidad por venir, en nuestro tiempo conflictivo. Lo obsesionaba el futuro de la juventud, lo desvelaba la idea de construir defensas para la cultura ante la posibilidad de un tiempo de barbarie tecnológica y pérdida de objetivos realmente humanos. Más allá de sus aciertos puntuales, este libro tiene el mérito de crear  un ámbito de discusión, un lugar desde donde otear desprejuiciadamente los caminos de la cultura, y una advertencia sobre los autoritarismos de un lado u otro, y sobre la creciente trivialización o  mecanización de la vida. Estos planteos evidencian su posición avanzada y lúcida  en el momento de gestación del libro, la década del 80.

Azcuy prestó atención a los mensajes de una ciencia de avanzada que parece hacer suyas las afirmaciones de antiguos legados, las intuiciones metafísicas, o las experiencias llamadas sobrenaturales, pero sobre todo puso oído en su propio corazón, inflamado de amor, voluntarismo y generosidad. Pareciera que los tiempos han profundizado los males que anunciaba, y otorgado mayor vigencia a su pensamiento. En estos momentos de crisis y disolución de viejas estructuras, resuena su esperanza en el próximo límite de una etapa y en la iniciación de un nuevo tiempo para el hombre. 

Graciela Maturo

domingo, 8 de enero de 2012

Carlos Penelas: Elegías de Buenos Aires (poema)

Elegías de Buenos Aires


Es una plazoleta con un monumento de Yrurtia.
La calle Suipacha, la calle Tucumán, la calle Florida.
Y una Martona a una cuadra de la panadería De las Bellas Artes.
También una  plaza cercana donde otro hombre
fusiló sin maldad y fue descuartizado en el horror y la penuria.
Ambos se equivocaron al amar a una patria imprescindible.
Estoy hablando de mis lazos, estoy hablando de mi inmortalidad.
Con los años llegó otra plaza con jacarandaes,
frente a una biblioteca y a un palacio de estilo francés.
Más íntima, con voces de Banchs y de Lugones.
Por esos días vinieron las calles de la mano del padre.
Adoquines, veredas, la heredad del estío.
Es ese riachuelo del sur que contemplo en la alquimia.
Junto a él divisé pobreza, falsía, caducidad.
Y un almacén venturoso que no existe.
Los años fueron recuperando reflexiones y olvidos.
Se incendiaban liturgias, himnos, infamias.
Vinieron trenes, barcos, puentes. Otros legados.
Para mi eran espacios de hogueras y esplendores,
Aniversarios,  puños insurrectos;
una plaza de Balvanera prefiguraba la revolución.
Muchos de estos símbolos intenté decirlo en poemas.
En cada barrio anhelé descubrir malvones, la luna solitaria,
el balcón irreparable de una princesa polaca,
la historia de Alejandra, los talleres de Vasena,
un  patio y una parra con abuelos transterrados,
el barrilete de agosto, un poeta soñando en el tranvía.
Un zaguán, la puerta de una niña de ojos verdes.
O la mujer del sombrero azul detrás de unos cristales.
Después, todo fue bruma, un declinar de tardes.
Confirman lo elegíaco olores y fechas.
La ausencia me interroga en estas mitologías.

Carlos Penelas
Buenos Aires, 2011
 

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www.carlospenelas.com

Agenda del Pensamiento Latinoamericano II: RODOLFO KUSCH

Enlace
ISSN 1690-7515 versión impresa


Revista Enlace, vol. 4, n. 3




Rodolfo Kusch: La búsqueda del sí-mismo a través del encuentro 
con el otro


Graciela Maturo1

1 Escritora, estudiosa de las letras. Investigadora principal del Consejo Nacional de Investigaciones (CONICET). Docente de la Universidad Nacional de Buenos Aires y de la Universidad Católica Argentina. Fundadora del Centro de Estudios Latinoamericanos y del Centro de Estudios Iberoamericanos de la Universidad Católica Argentina. Ha ejercido la docencia en la Universidad Nacional de Cuyo, Universidad del Salvador y el Instituto Franciscano. Centro de Literatura Iberoamericana, Facultad de Filosofía y Letras, Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires. Argentina.
Correo electrónico: gmaturo@gmail.com
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Resumen
El artículo presenta la importancia que tiene el pensamiento de Rodolfo Kusch para la actualidad de las ideas filosóficas, éticas, políticas, estéticas, que se desarrollan en la América Latina. Desde un enfoque fenomenológico se definen las principales características de quién es el "otro" en su condición cultural y personal, el indígena, en este caso, que forma parte de una alteridad compartida y convivida. El "otro" se interpreta como sujeto de encuentro, desde su presencia a partir de la intersubjetividad y una ética del reconocimiento.
Palabras clave: Rodolfo Kusch, intersubjetividad, otro, América Latina.

Rodolfo Kusch: The search for Recognition of the Self Through 
an Encounter With the Other



Abstract


This article presents the importance that the thought of Rodolfo Kusch currently has for philosophical, ethical, political and aesthetic ideas that are developed in Latin America. From a phenomenological approach, the main characteristics of who is the ‘Other’ are defined, in his-her cultural and personal condition; namely, the native who forms part of a shared and lived otherness. The ‘Other’ is interpreted as a subject for encounter, in his presence departing from inter-subjectivity and e recognition ethic.



Key words: Rodolfo Kusch, Inter-Subjectivity, Other, Latin America.
Recibido: 07-02-07  Aceptado: 10-09-07



El sujeto cultural americano



Rodolfo Kusch permanece todavía semi-oculto en el campo académico de la filosofía argentina, pero su figura es una incitación creciente entre los jóvenes que se dedican a la filosofía y las ciencias de la cultura, traspasando nuestras fronteras. Su magisterio trasciende lo libresco y se convierte en enseñanza vital, haciendo de su nombre un símbolo de autenticidad, hondura y humildad intelectual.
No podemos olvidar que en sus comienzos la obra de Kusch se ubica en los lindes del ensayo filosófico y la creación literaria, donde se entrecruzan una mirada intuitiva y atenta a la percepción del entorno, una introspección traspasada de autafección y una reflexión continua que bucea en el área de la expresión simbólica. Sus obras de teatro, poemas y narraciones manifiestan la mirada poética y el sentido trágico de la vida que impregnan sus ensayos filosóficos.
Practicó Rodolfo Kusch un desnudamiento constante frente a las categorías cristalizadas del pensamiento, así como ante toda tentativa de congelar y conceptualizar rígidamente la vida.
Para muchos intelectuales Kusch pasa por ser un indigenista, cuando no se trata de eso. Sin negar desde luego su sensibilidad social, tan aplicable al indígena como a todo hombre postergado por las inequidades políticas, su interés por la visión del indígena americano no es curiosidad antropológica ni vindicación de derechos sociales, sino el progresivo descubrimiento de un otro que revela en sí los estratos más ocultos de lo humano. Ningún filosofar genuino en América, sostiene Kusch, puede prescindir de ese sujeto básico, a medias o muy escasamente incorporado a las categorías y modos de vida del occidental. Pretende hacer de él el sujeto cultural americano y en consecuencia, el sujeto fundamental de la filosofía americana, una filosofía que para ser tal ha de arraigar en un suelo y en una cultura.
Entiendo que en esa tarea de develamiento y encuentro con el otro pueden verse los pasos de un auto-reconocimiento, y el nacimiento de una ética de la intersubjetividad.
De acuerdo con sus comentaristas, Edmund Husserl despliega en las Meditaciones Cartesianas la fundamentación reflexivo-filosófica del Otro trascendental, en tanto que en sus últimos textos plantea la elucidación de la experiencia del otro mundano y accede al plano intersubjetivo de la sociedad y la cultura (Iribarne: 1987, p. 22). La fenomenología de la intersubjetividad se despliega de modo acentuado en filósofos como Max Scheler (1950), L. Landgrebe (1968), F. J. Buytendijk (1952) y Emmanuel Levitas (1991), quienes conforman una vertiente que entronca con lineamientos de la filosofía clásica y medieval. Se abre la consideración de un espacio intersubjetivo como constituyente de lo humano: el ser-con es parte ineludible del ser hombre.
Luego de hacer manifiesta la constitución de la persona como subjetividad trascendental, la fenomenología funda una ética de la alteridad, que marca la superación del solipsismo individual rehabilitando el esencial ser-con del hombre. La unidad de la concepción de la intersubjetividad se apoya en la pertenencia de sus distintos niveles al ámbito trascendental. Husserl indaga en la intencionalidad rememorante y proyectiva del yo, la presencia del otro en el ego y la reciprocidad del encuantro. Es el yo el que se revela en el encuentro con el otro. Husserl ha dicho "llevo a los otros en mí" (Landgrebe, cit. por Iribarne. Ibid.,). Para la fenomenología de la intersubjetividad, las mónadas tienen ventanas.

La sola existencia de la comunicación, del lenguaje, de la cultura, hace impensable la clausura del sujeto monadológico. Compartimos un espacio interrelacionado que abarca a cada uno y a los otros en una unidad espiritual.
Merleau-Ponty (1957) por su parte, afirma que el secreto de la presencia del otro reside en la percepción que se tiene del propio cuerpo. La mirada, la gestualidad y el lenguaje cumplen un papel fundamental en el conocimiento del otro. Formas más refinadas de esta comunicación asoman en el arte.
Pese a que Husserl mantuvo su filosofía al margen de todo arraigo confesional, otros pensadores formados en su pensamiento, como es el caso de Edith Stein (2004), han hallado en él un suelo firme para una reapropiación de la tradición filosófica cristiana.
Es dentro de este marco filosófico, frecuentado a través de los estudiosos de Husserl y la lectura de fuentes tradicionales, donde quisiéramos asentar nuestra aproximación al pensamiento de Kusch. Frente al orgullo del intelectual de Occidente, matrizado en la escuela universitaria, Kusch postula la actitud espiritual de quien al abrirse a la comprensión del otro desnuda su propia interioridad oculta.





El encuentro como acto de trascendencia



La fenomenología de la intersubjetividad pone de manifiesto el caracter fundante de la subjetividad trascendental. Todo encuentro real con el otro, con otros, arraiga en definitiva en un encuentro con el origen.
Es interesante tener en cuenta una doctrina de los modos de la simpatía, a la manera de Max Scheler. En una obra de 1913, que corrigió y amplió para su segunda edición en 1926 (Wesen und Formen der Sympathie), Scheler (1950) estudia las relaciones de la simpatía y la ética, dejando establecido que la simpatía en sí misma es ajena a las valoraciones éticas. Debe distinguirse el "sentir o vivir lo mismo que otro" del compartir éticamente sus vivencias. Un cierto instinto de unificación afectiva permite al hombre reconocer a todo hombre como ser viviente y similar de su especie, reconocimiento elemental que se va perdiendo, afirma Scheler, en el hombre de la civilización avanzada. Paradójicamente, el hombre se animaliza en la civilización de masas.
La simpatía, como acto de comprensión del otro, es el fundamento del acto de amor al hombre, superador del solipsismo individualista, pero ello no significa que Scheler haya igualado la simpatía y el amor; por el contrario, destaca al amor como amor al bien, como elección de valores y superación ética, haciendo la crítica de algunas corrientes modernas que exaltan la simpatía.
Kusch ha encauzado su meditación sobre el hombre argentino y americano hacia sujetos populares cuyo rasgo definidor es su indigencia y marginalidad con relación a las instituciones. Otro fino exegeta de la cultura americana, Félix Scwartzmann (1992), fija su atención en la convivencia descubriendo constantes de soledad, introspección, eticidad y solidaridad. Kusch lo menciona en su trabajo, y como él atiende a la gestualidad, la expresión, los modos del arte. Pero le importa rastrear la originariedad de América en una intuición del paisaje, y reconocer al hombre americano en el despojamiento máximo del no ilustrado, el pobre. Busca lo vital y preformado de la sociedad, aquello que ha permanecido al margen de las categorías del progreso, la institucionalización, la masificación y la apariencia social.
Le interesa a Kusch el otro en cuanto sujeto en orfandad, sólo sostenido en el marco de una cultura que le provee un aparejo simbólico y ritual. En ese otro, ajeno al terrible sentimiento de culpa que pesa sobre el europeo, visualiza una condición de inocencia y exposición al destino que califica como estar. Se ve a sí mismo en su primordial condición humana, relación primigenia con la naturaleza, religación con el origen. Sus gestos vitales, su magisterio, rubrican este desnudamiento esencial.
Para Kusch (s/f, Cap. IV) la ciudad tiene algo de ficción. Dice por ejemplo, "La capacidad de actuar que posee el ciudadano, de irrumpir en el mundo para transformarlo, no es oriunda de América. Proviene de Europa donde el mundo es lógico, inteligente y práctico e implica un tipo de hombre emprendedor, confiado en sus propias fuerzas y en su inteligencia, que busca adecuar la realidad a sus aspiraciones por su propio es-fuerzo."
En la pasividad del mundo vegetal americano descubre una imagen de la dimensión contemplativa del aborigen o mestizo, que es calificada como pereza y pasividad: "Pasividad, indolencia, pereza, se expanden al igual que el inconsciente, en torno de la acción, reflejándose en la conciencia sin penetrarla. Mantienen siempre el carácter de axioma no escrito en todos los actos que se realizan en la ciudad. Mientras la acción apunta a un extremo fijo y determinado, la inconciencia apunta a varios. Por la misma razón que la actividad es unipolar, la pereza es multipolar... es un fenómeno de imaginación biológica, de imaginación orgánica que arboriza, crece y crea por sí su subsistencia."(Ibid.,).
Una metáfora vegetal recorre la reflexión de Kusch sobre la onticidad americana. Su antropología se centra en el carácter religioso del indígena y del mestizo, insertos en una geocultura que no separa al hombre de su marco cósmico, ni a cada hombre de los otros hombres y de los dioses. Advierte, por contraste, la precariedad de una cultura urbana desvinculada del suelo y de lo sagrado.



Encuentro con el otro y redescubrimiento del sí mismo



Con Descartes el problema de la identidad del individuo pasa a ser central en la filosofía. Ricoeur (1990, 1989, 1986) reflexiona sobre la identidad y la alteridad como dimensiones inherentes al sujeto en proceso de realización. Uno mismo como un otro es una definición del hombre, como el único ser que se elige a sí mismo. Depende de sus propias elecciones y decisiones. El desarrollo pleno de la subjetividad sólo puede darse, afirma Ricoeur, desde la objetividad de la ética. Para llegar a verse uno como sí mismo ha de verse como un otro.
Acentuando, con Levinas (1991), el valor de la alteridad, puede llegar a afirmarse que sólo en ese ver al otro llega a verse uno plenamente a sí mismo. Los caminos son intercambiables. Desde que el yo y el otro representan en última instancia el rostro desnudo de lo humano, el acceso a la subjetividad trascendental.
El inicio de una filosofía latinoamericana que siente la interpelación del rostro del pobre como alteridad radical y decisiva acusa la marca de Emmanuel Levinas. Levinas desarrolla una ética de la alteridad. La metafísica con la que quiere caracterizar su filosofía se producirá como una investigación sobre el sentido de la subjetividad humana. Kusch practica esa entrega a la alteridad del pobre sin negar su radicalidad ontológica. En su pensamiento se hace visible la presencialidad del ser en el otro, en el indigente. Scannone (1991), quien trabajó con Kusch en algunos proyectos filosóficos de los últimos años de su vida, recoge esa experiencia al decir que es en los pobres donde se da, en medio de condiciones inhumanas de opresión e indigencia, la irrupción de la belleza, la alegría, el canto, la amistad, la solidaridad, la apertura contemplativa hacia la naturaleza, los otros y Dios. Comprender al pobre es hacer propias esas dimensiones en un acto de encuentro sólo accesible al amor.

América Profunda (Kusch: 1975), obra que participa de la calidad de un admirable ensayo literario sin que esto disminuya su enjundia filosófica (Kusch es un gran escritor y como tal debe ser también profundizado) se propone "sondear en el hombre mismo sus vivencias inconfesadas" (Exordio). "El pensamiento como pura intuición implica aquí en Sudamérica una libertad que no estamos dispuestos a asumir". Ese pensar intuitivo es asimis-mo, lo hemos hablado con Kusch muchas veces, el pensamiento del artista, a quien a menudo se le niega un pensamiento.

Kusch elige la vía de una fenomenología de la cultura, que significa en primera instancia una aproximación empática al lenguaje, los ritos y las manifestaciones sociales de los pueblos andinos, sin ignorar algunos avances anteriores como los de Imbelloni, José María Arguedas, Luis Valcárcel y otros. Quiere hallar allí las bases de una "dialéctica sudamericana", que se produce como intercambio de opuestos.
Va más allá del trabajo de gabinete, sabiendo que es necesario "recoger el material viviente en las andanzas por las tierras de América, comer junto a sus gentes, participar en sus fiestas y sondear en los yacimientos arqueológicos", pero también "tomar en cuenta ese pensamiento natural que se recoge en las calles y en los barrios de la gran ciudad". (Exordio).
Su trabajo sobre la crónica del indio Santa Cruz Pachacuti participa de la condición de una fenomenología hermenéutica. Ve surgir en las expresiones del indígena la categoría de ese estar o estar aquí que define una modalidad de lo humano en América, contrapuesta al ser alguien típico de la mentalidad moderna europea. Surge de allí la fagocitación como proceso cultural que va reduciendo lo superficial a lo profundo, generando la preeminencia de la sabiduría que se halla presente en el subsuelo social.

En el fondo hacía Kusch un llamado a los intelectuales, tan a menudo ajenos a ese sustrato sapiencial. Siguiendo sus pasos, hablábamos en los años 70 de la conversión de los intelectuales, de la necesidad de una nueva Reforma universitaria, esta vez de signo espiritual y americano.


Bien lo dice la imagen inicial de América profunda al presentarnos el recinto amparador de la iglesia de Santa Ana del Cuzco, y la periferia oscura y mendicante: "siempre nos queda la sensación de que afuera ha quedado lo otro" (Ibid., p.10), esa otredad sintetizada como hedor, como lo rechazado; "es todo lo que se da más allá de nuestra populosa y cómoda ciudad natal". Es imposible no advertir cuánto hay de personal y asumido en estas afirmaciones del pensador, que habla siempre desde un nosotros culposo. "En el Cuzco nos sentimos desenmascarados, no sólo porque advertimos ese miedo en el mismo indio, sino porque llevamos adentro, muy escondido, eso mismo que lleva el indio" (Ibid., p.15)
En definitiva es esa napa profunda de nuestro propio ser la que produce la fagocitación de la pulcra mentalidad estructurada de Occidente. Rodolfo Kusch, filósofo y creador, se nutre del sustrato vital, del sentimiento y la intuición pre-racional.
La lógica de los opuestos, siempre presente en el hombre del pueblo, y ya afirmada por su antecesor germano Nicolás de Cusa, rige el pensamiento de Kusch en su comprensión del otro y de sí mismo. "América es un mundo de opuestos rotundos y evidentes" (Ibid., p.195).
La distancia que separa la modernidad de las culturas ancestrales es en efecto muy superior a la que en otros tiempos separaba a otros grupos sociales o étnicos que fueron enfrentados por el proceso histórico. De ahí la peculiar dialéctica americana, ya presente en los tiempos de la Conquista, y descubierta por los primeros escritores del continente. Pero Kusch lleva esta dialéctica más allá de lo racial y social, convirtiéndola en una dialéctica interior.
El miedo de vivir, el prejuicio, nos priva de la libre entrega al otro, y por lo tanto de la posibilidad de ser nosotros mismos. Nos espanta, dice, la presencia viviente del prójimo. Acusa tanto al burgués como al marxista de construir una imagen del hombre fundada en una esencialidad abstracta. Se vive siempre adheridos al "patio de los objetos" que sólo encubre nuestro miedo. Sólo en el despojamiento sumo pueden ser recobrados el bien, el alma, la vida, la muerte, Dios. "Todos ellos recobran su valor primigenio porque se dan únicamente en el despojo y adquieren esa riqueza de engendrar cosas interiores, una riqueza potencial, la misma que cuando Jehová descendió y dijo los mandamientos al pueblo judío". (Ibid., p. 207).
La mentalidad puritana (y Kusch venía de una familia protestante) ha ocultado el opuesto negativo, la inmersión fecunda en el caos, el mítico descenso a los infiernos o acceso a una intemperie que Rilke llamó "lo abierto". Kusch retoma esa integralidad religiosa (que por mi parte remito al catolicismo popular americano con su capacidad de sincretizar y simbolizar sin rechazos culturales, aunque Kusch rehúse poner nombres a esta realidad de cultura) y parte de ella para descubrirse a sí mismo. Por eso decimos que en el camino de encuentro con el otro vive el encuentro de la ipseidad.
Cabe referir al eros ese encuentro profundo con el otro. El amor siempre acaece como encuentro en la trascendencia. Al volcarse al otro el sujeto descubre y profundiza su propia interioridad, presente en ese tender a otros y no en captar frutos. Benjamín Aybar (1966) hablaba del amor como continuo realizarse de la esseidad.
Las últimas páginas de América profunda (Kusch: 1975) son explícitas en tal dirección. Señala Kusch cómo la preservación de un orden ficticio silencia la verdad del amor, la riqueza frontal de la subjetividad trascendente que se realiza irradiando sobre sí y sobre el mundo. Es el "amor mesiánico que se quiere llevar hacia afuera, para ayudar a la comunidad, el estado de fecundidad o de simiente que no conoce el mercader", dice Kusch (Ibid., p. 215). Para ello es necesario asumir, como Viracocha, esa marcha del dios sobre el caos.





Un maestro de vida



No es aventurado afirmar que Rodolfo Kusch, al comprender al humilde, redescubre la relación simplemente humana con el misterio del ser. Vendría a cumplirse aquella verdad asentada por Nicolás de Cusa en el siglo XV: el ilustrado aprende del humilde.
La gesta americana hizo que aquellas verdades de los humanistas hallaran continuidad y profundización efectiva, generando una nueva perspectiva del hombre. No podemos negar la tácita presencia de ese humanismo rousseauniano en Rodolfo Kusch, pese a su gesto negador de Occidente. Es el Occidente racionalista y dominador el que resulta denostado, no el Occidente humanista y transcultural. Pero esto sería tema de otra aproximación al pensamiento kuscheano, así como era tema de nuestras conversaciones, en las cuales se prodigó generosamente.
El creciente interés que despierta la obra de Rodolfo Kusch en profesores y estudiantes de filosofía, profesionales de otras disciplinas y en todo lector curioso de la obra de pensamiento, obedece a mi juicio no sólo a su cualidad removedora y convocante sino a la relación que mantienen en él vida y obra.
Kusch se perfila en el panorama nacional poblado de figuras estereotipadas, académicos formales y falsos profetas, como un hombre de genuina condición pensante y vida adecuada a su pensar. La juventud empieza a reconocerlo como un maestro de vida.





Bibliografía



1. Aybar, B. (1966). La Ontología del alma, San Miguel de Tucumán, Consejo Provincial de Difusión Cultural.
2. Buytendijk, F. (1952). Phénomenologie de la rencontre. Desclée de Brouwer, París.
3. Iribarne, J. (1987). La intersubjetividad en Husserl, Bosquejo de una teoría. Prólogo de Eugenio Pucciarelli. Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires, 2 tomos.
4. Kusch, R. (s/f). La seducción de la barbarie. Análisis herético del continente mestizo, Editorial Fundación Ross, Buenos Aires.
5. Kusch, R. (1975). América Profunda, Editorial Bonum, Buenos Aires.
6. Landgrebe, L. (1968). El camino de la fenomenología, Buenos Aires.
7. Levinas, E. (1991). Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre. Grasset, Paris.
8. Max Scheler (1950). Esencia y formas de la simpatía. Ed. Losada, Buenos Aires, 1950.
9. Merleau-Ponty, M. (1957). Fenomenología de la percepción, FCE, México.
10. Ricoeur, P. (1990). Soi même comme un autre. Ed. du Seuil, Paris.
11. Ricoeur, P. (1989). Finitude et culpabilité. Ed. Montaigne, Paris.
12. Ricoeur, P. (1986). Etica y cultura, trad. de Mauricio Prelooker, Ed. Docencia, Buenos Aires.
13. Scannone J. (1991). La irrupción del pobre y la pregunta filosófica. Aportes para un filosofar en perspectiva latinoamericana. En: Vigencia del filosofar. Homenaje a Héctor D. Mandrioni. Ediciones Paulinas, Buenos Aires.
14. Scheler, M. (1950). Wesen and Formen der Sympathie.
15. Schwartzmann, F. (1992). El libro de las revoluciones. Introducción a la segunda edición corregida de: El sentimiento de lo humano en América. Antropología de la Convivencia, Editorial Universitaria, Santiago de Chile.
16. Stein, E. (2004). Sobre el problema de la empatía, Editorial Trotta, Madrid.


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viernes, 6 de enero de 2012

Mario Satz: Dos poemas


Sabiduría japonesa

Un portal en el bosque y una roca atada al mar,
Mil kamis vestidos con kimonos de seda verde
En los que multitud de hojas aplauden al sol.
Por encima del temblor el hilo de humo de sándalo,
Por debajo del acero una floración de cerezos
Y la música del silencio en los templos
De campanas sin badajo.

Un portal en el bosque y una cascada fría
Y el vino de arroz y los abanicos de negro y oro
En los que multitud de hojas aplauden al sol,
Que fue una diosa y ahora es un imitador de todo lo viviente,
Lo crudo por encima de lo asado,
Lo breve en la punta de la lengua,
El grito entre dos palabras,
El orgullo y la humildad reverente
Junto al portal del bosque y la roca atada al mar.
El guerrero con cabeza de faisán
En la alta torre de cristal que da al abismo.

                                                                      

Sabiduría persa


Si te dispones a amar, si la mala luna
Te ha sembrado la lengua de ansiedades,
Pisa los muertos pétalos de lo que suponías
Eran tus historias previas, tus conquistas,
Las reliquias y los colores y las inflexiones
De las voces que un día acarició tu oído.

Si te dispones a amar, si el buen sol
Templa el pulso de tus inquietas muñecas
Mira delante, a ésa o ése que inocente
No sabe aún cuántos filos tiene el hacha
De los buenos propósitos y las ideas nobles.                        
Entra despojado en el crisol de sus besos,
Entra despacio al vértigo ultravioleta
Que supera a los amantes,
Como una abeja en los matices florales
Que nuestro pobre ojo humano es incapaz de ver.
Entra cándido en el mar del amor
Hasta que el tiempo te arroje la red de sus noches,
La insondable red del fin y del comienzo.
                                              
Mario Satz: Cuaderno de musgos